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Un primer paso para los que fuimos educados como colonizadores

9/7/2018

Comencé mi investigación este semestre leyendo el libro Indios, Negros y Otros Indeseables: Capitalismo, Racismo y Exclusión en América Latina y El Caribe por Paco Gómez Nadal. Así como él mismo ofrece en la introducción, el libro ofrece un primer paso “a aquellos que, como yo, fuimos educados como colonizadores, en la soberbia y la decadente superioridad etnocéntrica y eurocéntrica” (11). Indudablemente, este libro ha sido una excelente herramienta para acercarme a la retórica y discurso de estos temas en América Latina y con el conocimiento de no poder abordarlos todos (o estos pocos en su totalidad), escojo los siguientes 4 para enmarcar mi discusión: (1) La educación colonizadora y el protagonismo de la historia, (2) Los estragos de la colonia y la colonialidad, (3) Victimización y resistencia, y (4) el dominio del cuerpo “indeseable.”

I started my research this semester by reading the book Indians, Blacks and Other Undesirables: Capitalism, Racism and Exclusion in Latin America and the Caribbean by Paco Gómez Nadal. Just as he offers in the introduction, this is a first step for "those who, like me, were educated as colonizers, in pride and decadent ethnocentric and Eurocentric superiority" (11). Undoubtedly, this book has been an excellent tool to approach the rhetoric and discourse of these issues in Latin America and knowing I won’t be able to address them all (or these few in their entirety), I chose the following 4 to frame my discussion: (1) colonized education and the protagonism of history, (2) the ravages of the colony and coloniality, (3) victimization and resistance, and (4) the dominance of the "undesirable" body.

La educación colonizadora y el protagonismo de la historia

A lo largo del libro, Gómez Nadal cuestiona constantemente el protagonismo de la historia escrita— la cual siempre desde la mirada colonial trata a los indígenas y afrodescendientes como objetos a estudiar “y no como sujetos protagonistas de la historia” (21). Con este antecedente, se vuelve imperativo reflexionar cada vez que nos encontremos con las historias de estos pueblos: quien la cuenta y cómo se enmarca. Gómez Nadal cita al arqueólogo Colombiano Carl Henrik Langebaek en referencia al metarrelato de lo indígena exponiendo dos tipos de historia “una “blanca” (hoy a cargo de los historiadores) y otra “indígena” (hoy a cargo de los antropólogos).” A esta referencia Gómez Nadal añade un importante punto: “en ninguna de ellas, los pueblos indígenas tienen algo que decir” (88).

La problemática acá existe por dos frentes: uno reduccionista— como lo explica elocuentemente Chimamanda Ngozi Adichie, y el otro tal vez un poco más obvio, el de la exclusión. En el primer frente, el reducir la narrativa de un pueblo a una sola historia invisibiliza la complejidad de sus experiencias y deja de lado la interseccionalidad. Analizar la realidad de un pueblo bajo una generalización, conlleva a una asunción que las variables de género, clase, territorio, lenguaje, orientación sexual, capacidad, color de piel, edad, entre otras, no influyen en su trato o condición.

En el segundo frente, la exclusión como autores de su propia historia, se me es difícil ignorar la jerarquía y dominación de la historia escrita (sobre la historia oral) y la escritura académica (sobre los relatos y mitos) como conocimiento ‘real’. Me recuerda que cuando quise comenzar esta investigación, mi primer paso fue buscar libros y revistas académicas en donde pudiera leer acerca de estas comunidades excluidas. No fue hasta que tuve una conversación con un amigo de mi hermano que lleva años en este tipo de acercamientos que comprendí que incluso mi enfoque— por más de ser bien intencionado— mantenía el marco colonial.

Throughout the book, Gómez Nadal constantly questions the leading role of written history— which, from the colonial point of view, treats the indigenous and afro-descendants as objects to be studied "and not as protagonists of history" (21). With this background it becomes imperative to reflect, every time we meet the stories of these peoples, who tells them and how they are framed. Gómez Nadal cites the Colombian archaeologist Carl Henrik Langebaek in reference to the meta-narrative of the indigenous, exposing two types of history, "one "white" (today in charge of historians) and another "indigenous" (now in charge of anthropologists).” To this reference, Gómez Nadal adds an important point: "in none of them, the indigenous peoples have anything to say" (88).

The problem here exists on two fronts: one reductionist— as eloquently explained by Chimamanda Ngozi Adichie, and the other, perhaps a little more obvious, that of exclusion. On the first front, reducing the narrative of a people to a single story makes the complexity of their experiences invisible and leaves intersectionality aside. Analyzing the reality of a people under a generalization, leads to an assumption that the variables of gender, class, territory, language, sexual orientation, ability, skin color, age, among others, do not influence their treatment or condition.

On the second front, the exclusion as authors from their own history, it is difficult to ignore the hierarchy and domination of written history (over oral history) and academic writing (over stories and myths) as 'real' knowledge. It reminds me that when I wanted to begin to approach these untold stories, my first step was to look for books and academic journals where I could read about these communities. It was not until I had a conversation with a friend of my brother who has been working with indigenous communities for years that I understood that even my approach— however well intentioned— maintained the colonial framework.

Los estragos de la colonia y la colonialidad

Uno de los comentarios que mis estudiantes me hacen frecuentemente cuando dialogamos sobre los efectos de la colonización en el continente Americano, es que por haber pasado hace tanto tiempo, no ven que eso tenga ninguna relevancia en el estado actual de nuestros sistemas políticos, económicos y sociales. La introducción del término colonialidad como “el mantenimiento de las formas de ejercer poder de la Colonia ya sin la potencia extranjera administrando el territorio,” me da una amplitud para comprender cómo los estragos de la colonia son en la actualidad problemas sistémicos que continúan perpetuando la opresión de los grupos excluidos (133).

Un ejemplo con el que conecté inmediatamente, es lo que Gómez Nadal denomina como “la semántica del desprecio” (15). El uso de un lenguaje que denigra es común en nuestra lengua, tanto en dichos como “indio comido, indio ido” o “se le salió el indio,” como en creencias que atribuyen cualidades como la pereza o la avaricia, en este caso a un grupo étnico específico. Al recordar mi vida en Colombia, me impactan sobre todo dos términos que yo usaba con frecuencia y que aún escucho cuando voy de visita: la palabra “indio” para describir a alguien que está “mal” vestido, o que es “mal” hablado (ambas características también correlacionadas con la pobreza), y similarmente, el uso del término “Chibchombia” (en vez de Colombia), el cual en mi experiencia, si no una apropiación del nombre de la lengua Muisca— i.e. Chibcha, es un término despectivo para describir a nuestro país (o a una persona—i.e. Chibchombiana) cuando nos referimos a este como “incivilizado.” Hoy mismo encontré esta nota de opinión por Saúl Hernández Bolivar en El Tiempo (el periódico más prominente del país) en donde dice que los Colombianos “quedamos como indios” después de la falta de “cultura, civismo y urbanidad” que demostraron nuestros hinchas en el partido contra Japón en el mundial Rusia 2018.

Otro concepto que sigue permeando nuestras sociedades es la “no-ética de la guerra” o la “guerra justa” de la colonia la cual fue justificada por el dominar un territorio hostil y la “animalización conceptual de los pueblos originarios y los esclavos africanos” (72). La colonia traía ya una separación (y dominación) clara entre el ser humano y la naturaleza más-que-humana* y la caracterización del africano y el indígena como animales (y como hombres inferiores después) justifica las atrocidades a las que nuestros antepasados sometieron a estos pueblos: “el Otro es un animal, un ser indeseable cuya muerte no significa nada, cuyo dolor y cuyos gritos no tienen más valor que los del cerdo en la matanza” (84). Los invito a leer este crudo relato de la Matanza de la Rubiera como ejemplo. No quiero dejar al lector con la imagen de que la atrocidad de este pensamiento “es cosa del pasado”—como dirían algunos de mis estudiantes. Toda guerra es construida en la deshumanización y demonización del enemigo, ¿que mejor ejemplo que la guerra global contra el terrorismo? Una y otra vez hemos visto en EEUU que los “terroristas” no son juzgados en base a sus acciones, si no a su etnia, religión o país de origen (es más, a quien se le denomina “terrorista” por parte del estado, depende mucho de estas variables). La misma acción violenta nunca es enmarcada igual si el perpetrador es blanco a diferencia de este ser moreno, negro, musulmán, latino, etc.

Este pensamiento se relaciona con el invento de la raza como herramienta colonial—un tema demasiado grande para pretender abordar acá— el cual aún lidera nuestras estructuras patriarcales, coloniales y capitalistas. Por ejemplo “ todavía lo negro se relaciona a cierto poderío físico (ensalzado en deportes y en el mito fácil afro), en gimnástica sexual, en tendencia a la revuelta (los que ayer eran cimarrones salvajes hoy son pandilleros…) y en agresividad (véanse las películas estadounidenses en las que el delincuente casi siempre es hombre, joven y afrodescendiente) [véase también la violencia desproporcionada de la policía frente a las comunidades afrodescendientes en el mismo país]. Aún lo indígena se equipara a lo ignorante, lo débil, miserable, sucio, incapaz de incorporarse a la modernidad, objetos para el estudio de antropólogos” y yo añadiría, a cosas del pasado (86).

El último punto que quiero mencionar es como las reparaciones del estado y las ayudas internacionales se enmarcan también dentro de la colonialidad. Las políticas adoptadas por los gobiernos latinoamericanos (abogadas por organizaciones como la ONU y OEA) procuran “alimento, educación tan básica como inútil (e irrespetuosa desde la óptica de la etnoeducación) y salud tan precaria (y contradictoria a la sabiduría ancestral) como humillante a los pueblos victimizados” (46). En Colombia, Gómez Nadal ofrece como ejemplo Familias en Acción (impartida por Álvaro Uribe Vélez) como estrategia de guerra “blanda” para ganar votos y minimizar la resistencia: “si protestas puedes perder la ayuda económica; si no votas por mí o por mi sucesor, probablemente no vuelvas a recibir ayuda...” (48).

*Tomo este término de la botánica Robin Wall Kimmerer, quien lo utiliza en vez de utilizar únicamente la palabra “naturaleza” (por que se asume estar separada del ser humano) o el término “naturaleza no-humana” ya que se refuerza la distinción jerárquica que asume al ser humano como ser superior.

One of the comments that my students frequently make when we talk about the effects of colonization in the American continent, is that since it happened so long ago, there is no real relevance to the current state of our political, economic and social systems. Being introduced to the term coloniality as "maintaining the ways of exerting power from the Colony without the foreign power administering the territory," gives me an amplitude to understand how the ravages of the colony are currently systemic problems that continue to perpetuate oppression of excluded groups (133).

An example with which I connected immediately, is what Gómez Nadal calls "the semantics of rejection" (15). The use of denigrating language is common in Colombia, both in sayings such as indio comido, indio ido (which translates to “Indian who eats, Indian that leaves” used for when a guest leaves their host’s house right after eating) or se le salió el indio, (which translates to “s/he released the Indian within” referring to someone who acted belligerent in any way— i.e. ‘uncivilized’) as well as in beliefs that attribute qualities such as laziness or greed to a specific ethnic group. I am especially struck by two frequently used terms that I still hear when I visit Colombia: the word "Indian" to describe someone who is "badly dressed" or who is "badly" spoken (both characteristics that are also correlated with poverty), and similarly, the use of the term "Chibchombia" (instead of Colombia), which in my experience, if not an appropriation of the name of the Muisca language (Chibcha), it is a denigrating term to describe a country (or person) that is "uncivilized." Just today, looking for a reference to another article, I found this note of opinion by Saúl Hernández Bolívar in El Tiempo (the most prominent newspaper in the country) where he states that Colombians "behaved like Indians" after a demonstration of lack of "culture, civility and urbanity" by soccer fans during the Japan game in the World Cup in Russia this summer.

Another concept that continues to permeate our society is the "non-ethics of war" or the "just war" of the colony which was justified by the domination of a hostile territory and the "conceptual animalization of the native peoples and African slaves" (72). The colony already brought a clear separation (and domination) between human beings and more-than-human nature* and the characterization of the African and the Indian as animals (and later, as inferior men) justifies the atrocities to which our ancestors subjected these peoples: "the Other is an animal, an undesirable being whose death means nothing, whose pain and whose screams have no more value than those of the pig in the slaughter" (84). I invite you to translate and read this story as an example.
I do not want to leave the reader with the illusion that the atrocity of this way of thinking "is a thing of the past"— as some of my students would say. All war is built on the dehumanization and demonization of the enemy... what better example than the global war against terrorism? In the US, time and again we have seen that "terrorists" are not judged on the basis of their actions, but on their ethnicity, religion or country of origin (moreover, who is called a "terrorist" by the state, highly depends of these variables). The same violent actions are never framed equally when the perpetrator is white rather than brown, black, Muslim, Latinx, etc.

This thinking is related to the invention of race as a colonial tool— a subject too big to pretend to address here— which still leads our patriarchal, colonial and capitalist structures:
Black is still linked to a certain physical power (praised in sports and in the Afro-easy myth), to sexual gymnastics, to the tendency to revolt (those who yesterday were wild maroons, today are gang members in NYC ...), and to aggressiveness (see American films in which the offender is almost always male, young and Afro-descendant) [see also the disproportionate violence of the police against the Afro-descendant communities in the same country]. Even the indigenous is equated with the ignorant, the weak, miserable, dirty, incapable of incorporating themselves into modernity, objects for the study of anthropologists [i.e. a thing of the past]. (86)

The last point I want to make in this topic, is how state reparations and international aid are almost always framed within coloniality. The policies adopted by Latin American governments (advocated by organizations such as the UN and OAS) seek "food, basic education as useless (and disrespectful from the perspective of ethno-education) and health as precarious (and contradictory to ancestral wisdom) as humiliating to the victimized peoples" (46). In Colombia, Gómez Nadal offers the example of Familias en Acción— instilled by ex-president Álvaro Uribe Vélez as a "soft" war strategy to win votes and minimize resistance: "If you protest you can lose economic aid; If you do not vote for me or my successor, you probably will not get help again... "(48).

* I was introduced to this term by the botanist Robin Wall Kimmerer, who uses it instead of using only the word "nature" (because it is assumed to be separate from human beings) or the term "non-human nature" since it reinforces the hierarchical distinction assumed by a superior human being.

Victimización y resistencia

La victimización de los pueblos “indeseables” ha sido una estrategia predominante en la manutención del status quo. Es una de las cuatro formas que Gómez Nadal menciona para las “sociedades nacionales” relacionarse con estos— las otras tres son la inclusión capitalista, la gestión de residuos y la criminalización (45). El victimizar a indígenas y afrodescendientes (entre otros) los coloca en una posición de incapacidad y dependencia (i.e. siempre necesitan ayuda porque no pueden—o quieren— hacer algo por sí mismos). Se les niega su voluntad propia. Esto es también resaltado por la ausencia de actos de rebeldía y resistencia en la historia escrita. Usualmente, los indígenas y africanos se describen o completamente sumisos (lo cual refuerza la idea de que el blanco es superior) o a gusto con su condición servil (esto es particularmente predominante en narrativas de la guerra civil en EEUU producidas por los estados de la confederación en el sur del país).

Sin embargo la resistencia “se da desde el primer momento de la invasión europea y aún hoy continúa” (93). Las revueltas indígenas en Abya Yala* nunca han cesado, Gómez Nadal lista a líderes como Cuauhtemoc y Tupac Amaru II como prueba de que los indígenas “nunca dudaron en defender su autonomía” (94). Del lado Afro, la historia es narrada también pintando a los esclavos dóciles y resignados a su condición servil, lo cual ignora “los permanentes esfuerzos de emancipación de las personas esclavizadas” (100). Adicionalmente, cuando finalmente se comienzan a dar los movimientos de abolición en latinoamérica, “la Historia oficial nos muestra cómo fueron… europeos y norteamericanos bondadosos los que lograron la abolición” nuevamente invisibilizando los líderes africanos y afrodescendientes—en el Caribe y Suramérica se destacan los cimarrones, y en EEUU personajes como Frederick Douglass, Martin Delany y Denmark Vesey (100).

*Abya Yala, originalmente palabra Kuna que significa “tierra de vida” es el nombre que se le ha dado a todo el continente Americano por varios pueblos indígenas de Latinoamérica.

The victimization of "undesirable" peoples has been a predominant strategy in the maintenance of the status quo. It is one of the four forms that Gómez Nadal mentions for "national societies" to relate to these groups— the other three are capitalist inclusion, waste management, and criminalization (45). Victimizing indigenous people and Afro-descendants (among others) places them in a position of inability and dependence (they always need help because they can’t or don’t want to do something for themselves). They are denied their own will. This is also highlighted by the absence of rebellious acts and resistance in written history. Usually, Native Americans and Africans are described as either completely submissive (which reinforces the idea that whites are superior) or content with their inferior (and servile) condition (this is particularly prevalent in narratives of the US civil war produced by the confederate states in the south).

However, the resistance "occurs from the first moment of the European invasion and continues today" (93). The indigenous revolts in Abya Yala* have never ceased, Gomez Nadal lists leaders such as Cuauhtemoc and Tupac Amaru II as proof that the Indians "never hesitated to defend their autonomy" (94). As for African slaves, history is narrated depicting them docile and resigned to their servile condition, which ignores "the permanent emancipation efforts of enslaved people" (100). Additionally, when the abolition movements in Latin America finally began to take place, "the official History shows us how … it was the kind Europeans and North Americans who achieved abolition" invisibilizing again the African and Afro-descendant leaders— in the Caribbean and South America the Maroons (Cimarrones) stand out, and in the USA characters like Frederick Douglass, Martin Delany and Denmark Vesey (100).

* Abya Yala, originally a Kuna word meaning "land of life" is the name that has been given to the entire American continent by several indigenous peoples in Central and South America.

El dominio del cuerpo “indeseable”

Hay un aspecto de dominio corporal claro en el abuso físico del indígena y afrodescendiente a través del trabajo forzado y la servidumbre que existió (y que aún vemos) en la esclavitud de ambos grupos.

Citando a Massimo Livi Bacci, Gómez Nadal expande nuestro entendimiento de lo que conlleva el genocidio de los pueblos originarios de América. El exterminio por guerra y enfermedad no son los únicos factores a considerar en el proyecto Colonial: “El shock de la Conquista afectó a todo el sistema demográfico indígena: la supervivencia, las uniones, la reproducción, la movilidad y las migraciones” (75). El trauma por el desarraigo de las tierras y la dislocación social (en adición al trauma de haber sobrevivido las enfermedades y las guerras) se pasa de generación a generación y continua contribuyendo a la exterminación física, psíquica y espiritual de los indígenas.

El destino de los afrodescendientes, no ligó frutos distintos. Al llegar a las américas, los esclavos provenientes de África ya habían sobrevivido un proceso de más o menos 7 años (muchos morían antes de y durante la travesía), donde el ser arrancados de sus tierras a la fuerza no solo implicaba lidiar con tortura física severa, pero también “la pérdida de todos los referentes culturales, de todas las redes de solidaridad o hermandad conocidas, el sometimiento a una dominación sicológica con consecuencias a largo plazo incalculables, con efectos que aún hoy son evidentes en las comunidades afrodescendientes” (77).

Como bailarina y activista, mi entendimiento del impacto corporal en nuestras vidas me lleva a querer profundizar y considerar el impacto en el cuerpo dominado y en donde y como se manifiesta esa memoria ancestral del trauma generacional en los cuerpos de sus descendientes. Esta aproximación no la hago desde el punto científico de la epigenética, o de los efectos en las relaciones afectivas entre generaciones en una familia, pero desde una corporalidad vivida.

There is an aspect of clear corporal dominance in the physical abuse of the indigenous and Afro-descendants revealed in forced labor and servitude, which existed (and can still be found) in the enslavement of both groups.

Quoting Massimo Livi Bacci, Gómez Nadal expands our understanding of what the genocide of the original peoples of America entailed. Extermination due to war and disease are not the only factors to be considered in the Colonial project: "The shockof the Conquest affected the entire indigenous demographic system: survival, unions, reproduction, mobility and migration" (75). The trauma of being uprooted from their lands and their social dislocation (in addition to the trauma of having survived disease and war) is passed on from generation to generation and continues contributing to the physical, psychic and spiritual extermination of indigenous people today.

The destiny of people of African descent did not yield a different fruit. Upon arrival to the Americas, slaves from Africa had already survived a process of about 7 years (many died before and during the voyage), where being torn from their land by force not only involved dealing with severe physical torture, but also "the loss of all cultural referents, of all known networks of solidarity or brotherhood, the submission to a psychological domination with incalculable long-term consequences, with effects that are still evident in Afro-descendant communities" (77).

As a dancer and activist, my awareness of the body (and its influence in our lives) leads me to consider the impact of ancestral memory and generational trauma on the dominated body, and where and how it manifests in the bodies of their descendants. My approach is not from the scientific point of view of epigenetics, or from the effects on affective relationships between generations in a family, but from a lived corporeality.

El eco en el cuerpo

A continuación, comparto un video que hice el semestre pasado investigando la memoria ancestral que vive en mi cuerpo y su relación con el espacio geográfico en el que me encuentro (i.e. la frontera y el desierto como territorio ancestral).

Next, I share a video I did last semester investigating the ancestral memory that lives in my body and its relationship with the geographical space in which I find myself (i.e. the border and the desert as ancestral territory).

My journey on The Road Home

7/14/2018

On June 30th, 2018 I collaborated with two wonderful artists, Soulaf Abas (Syria) and Bruce McKaig (United States) on a show we titled The Road Home while we were Equal Justice residents at the Santa Fe Art Institute (SFAI) in Santa Fe, NM. The time at the residency helped me deepen my research on decolonization and resulted in a series of improvised dances that I performed as part of the show. Here are a excerpts on a couple:

El 30 de junio de 2018 colaboré con dos artistas maravillosos, Soulaf Abas (Siria) y Bruce McKaig (Estados Unidos) en un espectáculo que titulamos The Road Home durante nuestra residencia de Equal Justice en el Instituto de Arte de Santa Fe (SFAI) en Nuevo Mexico. El tiempo en la residencia me ayudó a profundizar mi investigación sobre la descolonización y dio como resultado una serie de danzas. Aquí hay algunos segmentos:

Reclaiming indigeniety

Most of my work over the past 5 years has centered around my identity as a queer latinoamericana living in the U.S. Underlying that work, there has been a constant questioning of home, what it is in the constant flux of a migrant society and what it means for me as I create and recreate my identity. Living en la frontera— the U.S.-Mexico border— in the cities of El Paso, TX and Ciudad Juárez, Chihuahua, has heightened this sense of ephemerality of place and has lead me to question how we become native to a region, how and when a new home gets established and what social, political and cultural contexts frame that experience.

This process started me on a journey back to my home, looking at my family lineage and ancestry to see how that informs my corporeality, my relationships and my work. I have framed this research as a decolonizing activity of both my improvisation practice and my family’s history. Building on my previous work, during the month-long residency this took three paths:

La mayor parte de mi trabajo en los últimos 5 años se ha centrado en mi identidad como una latinoamericana queer en los Estados Unidos. Detrás de ese trabajo, hay un cuestionamiento constante del hogar y lo que es dentro del flujo constante de una sociedad migrante, y lo que significa para mientras creo y recreo mi identidad. Viviendo en la frontera entre Estados Unidos y México— en las ciudades de El Paso, TX y Ciudad Juárez, Chihuahua, ha aumentado este sentido de efemeralidad y me ha llevado a cuestionar cómo nos convertimos en nativos de una región, cómo y cuándo se establece un nuevo hogar, y qué contextos sociales, políticos y culturales enmarcan esa experiencia.

Este proceso inició en un viaje de regreso a mi hogar, observando mi ascendencia familiar y cuestionar cómo esta informa mi corporalidad, mis relaciones y mi trabajo. He enmarcado esta investigación como una actividad descolonizadora tanto de mi práctica de improvisación como de la historia de mi familia. Durante el mes de la residencia esto tomó tres caminos:

By expanding my understanding of listening and relational presence while remembering how to establish a reciprocal relationship to land and more-than-human nature. This process has been supported by the writings of Robin Wall Kimmerer, specifically her book Braiding Sweetgrass. The wisdom that she carries has inspired me to create a daily ritual of gratitude, look for concrete ways to give back to Mother Earth, and spend more time in the company of (and dancing with) my non-human brothers and sisters.

Honoring African roots

The Latin American vernacular dances that I grew up dancing are grounded deeply in their African roots. By embracing characteristics of the African aesthetic (e.g. body isolations, polyrhythms, dancing closer to the floor) and expanding my current practice to include rhythmic-based improvisation, I aim to decolonize my experience through embodiment.

Making stories

While in residence at SFAI I began to use storymaking as a way to reclaim my lost family lineage. I wrote three short (mostly) fictional stories drawing from memories, stories told and written by family members, historical facts, news articles and documentaries. These have become a space for me to wrestle with the complexities of mi mestizaje and confront the colonial narrative in my family’s past and present in an effort to create an alternative one in the future.

Un background del dónde y por qué de mis investigaciones (a manifesto of sorts)

6/15/2018

Nací y crecí en Bogotá, Colombia en un hogar de estrato 5 (una calificación de un programa de inclusión dudoso que se utiliza para dividir las ciudades en Colombia de acuerdo al [supuesto] nivel de pobreza o riqueza de sus habitantes, siendo 1 el más pobre y 6 el más rico) y tuve el privilegio de tener una niñez y adolescencia llena de experiencias maravillosas. Para mis 20 años (cuando me vine a vivir a EEUU) ya había tenido la oportunidad de conocer 7 países en el hemisferio occidental, practicado 8 deportes, aprendido 2 idiomas (además del español), y tomado clases grupales o particulares de música, artes visuales, danza y teatro. Mi mundo fue amplio desde un principio, y fui educada a creer que cualquier meta que me propusiera, la podía alcanzar. En ese momento mi entendimiento del privilegio era elemental, me interesaba poco por la política, y por más de querer ayudar a personas que ”tenían menos” y de preocuparme por el estado del medio ambiente, me mudé a EEUU (nuevamente por mi privilegio de haber nacido en una familia afluente) con el objetivo de estudiar danza en una universidad y (si todo salía bien) terminar en Broadway.

Poco después de mi llegada al bible-belt de los Estados Unidos de América, tuve mis primeras experiencias de discriminación por ser Latinoamericana y por hablar español. La primera de estas— impresa en mi memoria por siempre— fue un contundente “go back to your country!” por uno de mis compañeros de clase de inglés en mi primer semestre en la Universidad Estatal de Missouri (MSU por sus siglas en inglés, aunque en ese entonces era Southwest Missouri State University, o SMSU). Mi entendimiento sobre las dinámicas de poder comenzó a abrirse ese día… fue encontrarme por primera vez con una discriminación que no podía ignorar, ya que era dirigida hacia mi.

Esa primera experiencia fue una invitación, la primer puerta que se abrió para comenzar el camino a mi investigación actual. Fast forward 14+ años y me encuentro ahora en la frontera de Estados Unidos con México, (con)viviendo y desarrollando mi trabajo con personas en El Paso, Texas y Ciudad Juárez, Chihuahua. El vivir en Estados Unidos estos años me ha dado la oportunidad de reconocer y cuestionar mi privilegio, y de desarrollar curiosidad y apreciación por mi cultura Colombiana mientras problematizo también sus tendencias opresivas patriarcales y eurocéntricas.

El comenzar mi maestría en bellas artes (MFA) en Goddard College en 2017, me ayudó a focalizar mi investigación en la complejidad del mestizaje que identifica a las naciones de Latinoamérica, y a problematizar la mono-narrativa blanca eurocéntrica (la cual dominó mi educación) que invisibiliza a las personas indígenas y afrodescendientes (y sus contribuciones). Un ejemplo contundente en Colombia es el del sombrero vueltiao— postulado legalmente como símbolo nacional por la ley 908 en el 2004 y elegido por voto popular en 2006 como el objeto que mayor representa nuestra cultura— el cual se desarrolla tradicionalmente por los indígenas de la etnia Zenú en el departamento de Córdoba (los invito a ver este corto documental sobre su fabricación). La mayoría de Colombianos entonces gozamos de lucir esta obra de arte artesanal y la llevamos puesta como emblema de amor patrio y orgullo nacional... pero ¿cuantos tenemos el mismo orgullo y amor por apoyar las causas sociales de las tribus nacionales, a las que hemos sometido desde el tal “descubrimiento” de América? ¿Cuantos siquiera sabemos de la resistencia de los U’was para proteger sus tierras ancestrales en los últimos años, o de la “Matanza de la Rubiera” y sus implicaciones? ¿Dónde está nuestro sentido patrio cuando nuestro estado permite el asesinato constante de líderes indígenas (e.g. en Colombia, 238 líderes indígenas fueron asesinados entre 2010-2011 de acuerdo a la Organización Nacional Indígena - ONIC)?

Así es que comienzo a tomar responsabilidad de buscar y crear una narrativa diferente. A observar y aprender, como Paco Gómez Nadal sugiere en su libro Indios, Negros y Otros Indeseables: Capitalismo, Racismo y Exclusión en América Latina y El Caribe, no sólo de la violación de los derechos básicos de estas poblaciones, si no del porqué ocurren esas violaciones, y de como yo contribuyo a la perpetuación de este status quo. En este blog comparto públicamente mi travesía para contribuir a un diálogo necesario que nos toca a todxs (no solo a los indígenas, afrodescendientes, asiáticos, pobres, y otros excluidos). Comienzo entonces a revisar con mirada crítica la historia de colonización (y colonialidad) en Colombia y América Latina, a acercarme a comunidades indígenas en la frontera, a sanar mi relación con la tierra, a honrar las raíces Africanas en nuestras danzas, a conectarme con mi memoria ancestral, y a procesar, a través de mi cuerpo—en mis bailes, la complejidad genética y espiritual que encarno como mestiza.

¡Adelante!

I was born and raised in Bogotá, Colombia in a stratum 5 household (a qualification of a dubious inclusion program that is used to divide the cities in Colombia according to the [supposed] level of wealth of its inhabitants, 1 being the poorest and 6 the richest) and I had the privilege of having a childhood and adolescence full of wonderful experiences. By my 20th birthday (when I moved to the US) I had already visited 7 countries in the Western Hemisphere, practiced 8 sports, learned 2 languages (in addition to Spanish), and taken either group or private lessons in music, visual arts, dance and theater. My world was widened from the beginning, and I was educated to believe that any goal I set for myself, I could reach. At that time, my understanding of privilege was elementary, I was not interested in politics, and despite wanting to help people who "had less" and worrying about the environment, I moved to the US (again because of the privilege of being born in an affluent family) with the goal of studying dance in a university and (if everything went well) ending up on Broadway.

Shortly after my arrival to the bible-belt in the United States of America, I had my first experiences of discrimination for being Latin American and speaking Spanish. The first of these— imprinted in my memory forever— was a emphatic "go back to your country!" by one of my English classmates in my first semester at Missouri State University (Southwest Missouri State University at the time). My understanding of the dynamics of power began to open that day... for the first time, I found myself confronted with a discrimination that I could not ignore since it was directed towards me.

That first experience was an invitation, the first door that opened to begin the path I am currently on. Fast forward 14+ years and I now live on the border of the United States and Mexico, developing my work with people in El Paso, Texas and Ciudad Juárez, Chihuahua. Living in the United States these years has given me the opportunity to recognize and question my privilege, and to develop curiosity and appreciation for my Colombian culture while also problematizing its oppressive patriarchal and Eurocentric tendencies.

Beginning my Master of Fine Arts (MFA) at Goddard College in 2017, helped me focus my research in the complexity of miscegenation that identifies the nations of Latin America, and to problematize the Eurocentric white mono-narrative (which dominated my education) that erases indigenous and Afro-descendant people (and their contributions). A striking example in Colombia is that of the sombrero vueltiao— a beautiful hat that demonstrates masterful craftsmanship, legally postulated as a national symbol by law in 2004 and elected by popular vote in 2006 as the object that represents our culture the most— which is traditionally crafted by indigenous people of the Zenú ethnic group in the department of Córdoba (I invite you to watch this short documentary on how it is crafted). Most of Colombians enjoy wearing this work of art as an emblem of national love and pride... but where is that love and pride for supporting the social causes of the national tribes, which we have submitted since the so-called "discovery" of America? How many of us even know of the resistance of the U'was to protect their ancestral lands, of the "Slaughter of the Rubiera" and its implications? Where is our national pride when our state allows the constant murder of indigenous leaders (238 between 2010-2011 according to the Indigenous National Organization of Colombia—ONIC for its acronym in Spanish)?

Therefore, I begin to take responsibility for seeking and creating a different narrative. To learn, as Paco Gómez Nadal suggests in his book Indios, Negros y Otros Indeseables: Capitalismo, Racismo y Exclusión en América Latina y El Caribe, not only about the violation of the basic rights of these populations, but why these violations occur, and how I contribute to the perpetuation of this status quo. In this blog I publicly share my journey as a way to contribute to a necessary dialogue that belongs to all of us (not only to the indigenous, afro-descendant, Asian, poor, and other excluded). I begin to review with a critical eye the history of colonization (and coloniality) in Colombia and Latin America, to approach indigenous communities on the border, to heal my relationship with the land, to honor the African roots in our dances, to connect with my ancestral memory, and to process, through my body and my dances, the genetic and spiritual complexity that I embody as a mestiza.

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